Православни поглед на биоетику

Дешифровање људског гена, клонирање виших сисара, методе помоћне репродукције и истраживање матичних ћелија, представљају само неке од примера научних успеха који, како се претпоставља, постепено разоткривају тајну живота и допуштају примену читавог низа нових метода лечења који су нам се, не тако давно, чинили као сасвим недостижни. Данас су ови успеси побудили велики ентузијазам код људи и створили погрешно уверење да имамо контролу над животом.Међутим, и сама чињеница да ми у овом тренутку продиремо у механизам самог живота побуђује неспокојство и стрaх у погледу могућих, непредвиђених и нежељених последица. У вези с питањем граница које се морају поставити уплитању у људски живот, појавила се још једна грана науке – биоетика. Биоетика је као свој задатак поставила процену научних достигнућа, разраду критеријума и моралних принципа; осим тога, она изводи и закључке у вези с питањем да ли је оно, што се постиже уз помоћ науке, истовремено и правилно с моралног становишта, као и да ли уистину служи на корист људима.

Православна Црква је дубоко узнемирена због овог убрзаног, прогресивног кретања науке и биоетичких проблема који су се у вези с тим појавили. Црква је призвана да пружи моралну оцену разних уплитања у људски живот и да изложи своје духовно гледиште, које ће данашње људе избавити од новонастале пометње. Мишљење Цркве тражили су како научници, тако и друштво у целини, због чега се данас чињеница учешћа Цркве и богослова у комисијама за биоетику прихвата као нешто што се разуме само по себи.

Мишљење Цркве би, пре свих осталих, желели да сазнају и сами верујући, тражећи морално руковођење када се, с времена на време, суоче с тешким моралним дилемама, као што су следећа: да ли је са моралног становишта исправно извршити абортус жени ако је њен живот са дететом готово незамислив; да ли је са моралног становишта исправно прекратити живот остарелих људи на њихову сопствену молбу и у случају да болују од неизлечивих болести; да ли је, са моралног становишта, исправно ако пар без деце затражи екстракорпоралну (вантелесну) оплодњу, мајку-сурогат или ако се, у будућности, клонирањем омогући пару да има онакво дете какво жели?

Ове дилеме, наравно, нису једине са којима се данас суочавамо и оне, наравно, неће исцрпети размишљања о биоетици. И премда постоји много занимљивих биоетичких приступа који, несумњиво, бацају одређену светлост на ове проблеме, у оквирима овог огледа ограничићемо се само на разматрање ставова које православно богословље заузима у односу на њих.

Разнолика уплитања у људски живот, која су, у зависности од њиховог резултата, сумњива са моралног становишта, могу се поделити на две категорије: 1) на она која воде ка прекраћивању живота (абортус у његовом почетном и еутаназија у његовом завршном стадијуму), и 2) она која потпомажу формирање људског живота (вантелесна оплодња, сурогатно материнство и клонирање). Међутим, пре него што размотримо ове две категорије, требало би да кажемо нешто о начину на који православно богословље приступа питањима биоетике.

На овом месту требало би да у општим цртама укажемо на разлику између хришћанског становишта и становишта световне биоетике. Световна етика у људима види биолошка бића. Она тежи да побољша квалитет живота и, истовремено, покушава да проблемима да ону оцену која ће максимално задовољити материјалне и социјалне потребе људи. Световна биотеика покушава да помири различита гледишта, водећи самим тим ка сагласности већине са применом етичких принципа, деонтолошких кодекса па чак и закона који регулишу ова питања (Николај Хаџиниколау, Ελεύθεροι από το γονιδίωμα. Προσεγγίσεις ορθόδοξης Βιοηθικής, Атина 2002, с. 26.).

Хришћанска биоетика, међутим, не може да прихвати сличан приступ, јер она види људе не само онаквима какви јесу, него и онаквима какви су призвани да постану – другим речима, она их види као богове по благодати. Хришћанска биоетика се не ограничава само на овоземаљски живот и на човекове потребе у овом животу, него се распростире и на есхатолошку перспективу, која се сматра неупоредиво важнијом (Константин Скутерис, Bioethik und die Ethik der Orthodoxie, Una Sancta 2 (2000)).

Према хришћанском учењу, морална исправност не састоји се у сагласности већине, него у ономе што је сагласно са Божјом вољом. Хришћани се не усавршавају у некој уопштеној и апстрактној духовности, него управо у духовном животу, ступајући у лични однос са Светим Духом и покушавајући да се одрекну сопствене воље, како би Бог могао да заблиста у њима (Георгије Манцаридис, Όρθόδοξη πνευματική ζωή. Солун 2006, с. 22–23.).

У свом делу „О животу у Христу“, свети праведни Николај Кавасила истиче да се духовни живот састоји од благодати коју примамо кроз Свете Тајне Цркве, али и од личног подвига на стицању те благодати, а посредством поистовећења наше воље са вољом Божјом. Он у наставку каже да је неправилно да се причешћујемо Телом и Крвљу Христовом, уколико је наш дух другачије расположен и ако одбијамо да у свом животу оваплотимо Господње речи: „Да буде воља Твоја“ (Свети Николај Кавасила, Περί της εν Χριστώ Ζωής, PG 150, 641D-644B.).

На овом месту суочавамо се са озбиљном тешкоћом у моралној процени биоетичких проблема. Да ли смо ми у стању да дознамо вољу Божју и да, услед тога, знамо шта је морално прихватљиво у односу на те проблеме? Вољу Божју дознајемо посредством њеног пројављивања у Светом Писму и Предању Цркве, односно, у два извора божанског откривења. Очигледно је, међутим, да нам текстови Писма и Оци Цркве не могу понудити одговоре на сва питања, будући да су она, уз изузетак абортуса, била потпуно непозната у оно време када су ови текстови били написани.

Чињеница да у црквеној традицији не постоје спремни одговори не значи, међутим, да Црква није у стању да понуди своју спасоносну помоћ. Будући да су сва питања биоетике повезана с моралним проблемима и да се појављују у преломним тренуцима људског живота, свака њихова процена мора бити заснована на учењу Цркве о пореклу, вредности, карактеру, циљу и коначном одређењу људског живота. Учење Цркве о светости живота, о стварању човека према „образу и подобију Божјем“ (1Мојс. 1,26), о браку и рађању деце, о смислу бола и патње и о вечном животу, омогућују да се изнесе морална процена биоетичких проблема, процена која ће бити сагласна са вољом Божјом, каква нам је дата у откривењу.

Пред православним богословима налази се важан задатак, и он се састоји у нашем упознавању с новим научним подацима, како бисмо затим истину свога учења изразили на језику који је разумљив савременом свету.

ПОБАЧАЈ (АБОРТУС)

Побачај или абортус, који је познат још од најстаријих времена, још увек остаје један од главних проблема. Према статистичким подацима, сваке године на хиљаде жена у православним земљама изврши абортус, и то у далеко већем броју него што је случај у западним земљама. Иако абортус у Библији није отворено осуђен, јасно је да он представља чин који је отворено противан вољи Бога, који не само да је створио живот, него и промишља о том животу и стара се о њему.

У Старом Завету наводи се много сведочанстава о Божјем промишљању о нерођеној деци (Пс. 70,6, Пс. 21,11, Пс. 139,13–16.). У одређеним околностима, дете се „још од мајчине утробе“ призива на „пророчко служење“ (Иса. 49,1, Јер. 1,5.). Забрана убиства, која је једна од Десет заповести, у Новом завету допуњена је заповешћу да волимо све људе, па чак и своје непријатеље. Услед тога, у стању смо да прецизно и поуздано кажемо да је намерно прекраћивање живота ембриона противно духу Новог завета, пошто се ни у ком случају не може сматрати чином љубави. Џон Брек, на пример, поставља питање: „Постоји ли блискији и незаштићенији ближњи, него што је нерођено дете?“ (в. Џон Брек, The sacred Gift of Life. Orthodox Christianity and Bioethics, Њујорк 2000, c. 154).

Оци Цркве једногласно су осудили абортус као убиство. У почетку Помесни сабори, а затим и Пети и Шести Васељенски сабор у Константинопољу, изједначили су абортус са убиством и одредили за њега епитимију која подразумева до десет година одлучења од светог Причешћа (Спирос Тројанос, ‘Η άμβλωση κατά το δίκαιο της Ανατολικής Ορθοδόξου Εκκλησίας, Атина 1987; Петар Папас, Abortion and Public Policy, в. St. Vladimir’s Theological Quarterly 39 (1995) с. 233–234). Овде би требало да приметимо да ова епитимија у ствари и није толико строга, када узмемо у обзир да је сличан поступак изједначен са убиством. Оваква епитимија се данас, међутим, веома ретко примењује. Оваква попустљивост Цркве према жени која је извршила абортус објашњава се пастирском бригом Цркве да помогне хришћанима да постану свесни свога греха, да се искрено покају и да опет приступе Тајни св. Причешћа. Овакав поглед сагласан је са хришћанском етиком која прави јасну разлику између поступка – који се, као грех, супротставља вољи Божјој и подложан је осуди – и грешника, који је увек окружен разумевањем и љубављу. Црква не жели да одређује епитимију која ће бити сагласна с поступком, него хоће да помогне жени да се покаје.

У моралном погледу, абортус обично покушавају да оправдају на два начина – или тако што стављају акценат на права жене, или, пак, тако што поричу вредност ембриона као личности. У првом случају, наглашава се важност права жене у погледу њеног сопственог тела, њена слобода да о сопственом животу одлучује по свом сопственом нахођењу и да сама одлучи хоће ли постати мајка и, ако хоће, када ће то постати. Подсетимо се да чак и феминистичко становиште допушта да је ембрион – људско биће, и да такође има своја права. Постоје, међутим, приговори којима се преимућство даје правима жене, пошто је она целовита личност, док ембрион није у стању да изрази сопствену вољу (в. Беверли Вилдинг Харисон, On Right to Choose. Toward a New Ethic of Abortion, Бостон 1983, с. 105–107. Лоренс Ледер, A private matter: RU 486 and the abortion crisis, Њујорк 1995, с.40. Розалинд Полак Печески, Abortion and Women’s Choce. The State, Sexuality, and Reproductive Freedom, Њујорк 1984, с. 3–8).

Сматрам да су ови аргументи веома сумњиви. Неоспорно је да жена има право да управља својим телом и да слободно доноси одлуке. Ембрион, међутим, није део жениног тела, нити је њено власништво с којим она може да поступи по сопственом нахођењу; напротив, то је засебно људско биће које током девет месеци користи гостопримство мајчиног тела (в. Георгије Манцаридис, Χριστιανική Ηθηκή, 2. том, Солун 2003, с. 518; Митрополит Хризостом ЗафрисAι αμβλώσεις και η Ορθόδοξος Εκκλησία, Атина 1991, с. 68–69). Са моралног становишта, давање предности правима жене у односу на права ембриона је, најблаже речено, произвољно.

Право на живот је основно право, и њему се мора дати предност у односу на сва остала: уколико се оно не сачува на одговарајући начин, уследиће да ни други немају право на живот.

Као закључак, такође морамо приметити да трудноћа, осим у случају силовања, не наступа нити неочекивано, нити без разлога, и објашњава се оним избором који су људи начинили и за који носе моралну одговорност.

Друга врста аргумената, који се користе да би се морално оправдао абортус, ослања се на порицање вредности ембриона као личности, одакле следи да се поричу сва призната права. Према овом аргументу, нерођени ембрион, посебно у раним фазама развоја, не поседује оне особине које га чине човеком, као што су самосвест, слобода, мишљење и логика, будући да у тим стадијумима мозак, као орган посредством којег се изражавају ова обележја, још није формиран.

Осим тога, неки научници нас убеђују да је постојање душе у првим стадијумима живота немогуће, будући да тело још није формирано (Ричард Мек Кормик, Who or what is the Preembryo?, Kennedy Institute of Ethics Journal 1 (1991) 1–15). Дати аргумент ни најмање није убедљив, пошто искривљује стварност. Наведена обележја развијају се код људи постепено, и то управо зато што су својствена њиховој природи. Вредност човека као личности не сме да зависи од његове способности за самосвест, логичко мишљење и самоизражавање у свакој конкретној животној етапи. Ако би заиста било тако, онда би се морало сматрати да човек који спава или онај који је привремено лишен свести такође нема права на живот.

У православном богословљу, људи се сматрају за личности јер су створени од Бога, према Његовом „образу“ (лику, грчки: икони) и крећу се према „подобију“, које подразумева обожење посредством благодати. Оци Цркве наглашавају да је од првог тренутка човековог постојања душа нераздвојива од тела и објашњавају да се постепени развој тела одвија паралелно са развојем душе. Међутим, чак и ако прихватимо становиште да ембрион још није човек – и сама чињеница да ће он постати човек довољна је, према мом мишљењу, да морално утемељи право ембриона да постане оно за шта га је природа предодредила.

ЕУТАНАЗИЈА

Друга дилема биоетике пред којом се данас налазимо повезана је с одлуком о намерном прекидању људског живота медицинским путем, обично на молбу старијих пацијената који пате од неизлечивих болести. Заговорници еутаназије доказују да се смртно оболелом пацијенту мора понудити избор и да му се мора омогућити да достојанствено умре. Убрзани развој медицине током последње деценије, а посебно развој реанимације, омогућио је да се повећа просечан животни век и створио услове за одржавање живота остарелих пацијената. Ова чињеница, по свему судећи, погодује молби за озакоњење еутаназије.

Чини се да у молби за еутаназију (дословно: „благу смрт“, прим. прев.) нема ничега достојног осуде, уколико се сетимо да се ми, православни, на божанственој Литургији св. Јована Златоустог молимо да крај нашег живота буде „хришћански, без бола, непостидан и миран“ (Анестис Кеселопулос Εκ του θανάτου εις την ζωήν. Θεολογική προσέγγιση στις προκλήσεις της βιοηθικής, Солун 2003, с. 176–178). У молитви за исход душе постоје и речи о „мирном разрешењу (растављању) душе и тела“. Међутим, разлика између хришћанских молитава и савремене праксе еутаназије састоји се у томе што у првом случају хришћанин признаје слабост човечје природе, смирује се и сву наду полаже на милосрдног Бога, молећи се за Његову милост. У другом случају, пак, човек сумња у божанску љубав и у промисао Божји и, будући лишен сваке наде, одлучује да оконча живот свога ближњега.

Хришћанска етика не прихвата еутаназију зато што овај чин присваја за себе врховну власт Бога над животом и нарушава забрану убиства. Што се тиче основног аргумента који наводе заговорници еутаназије, тврдећи да је то чин милосрђа и састрадања са ближњим, морамо приметити да, ако је сама намера и условљена жељом да се учини добро дело, та добра намера није довољна за морално оправдање сличног поступка.

Љубав и састрадање према пацијентима изражавају се кроз лични труд и пожртвовање, а не њиховим убијањем које, у суштини, представља крај сваке помоћи и сваког састрадања са њима. Хришћанска етика се не противи употреби средстава за ублажавање болова, али истовремено учи да Бог допушта бол са педагошким циљем, јер хоће да помогне човеку да се у том критичном, завршном стадијуму живота, покаје и задобије спасење.

Превела: Антонина Пантелић