Патристичко наслеђе и савременост

Руска теологија двадесетог века је много пажње усмерила ка патристичком наслеђу. Систематско проучавање дела св. Отаца, које је започето у Русији у првој половини 19. века и достигло свој врхунац почетком 20. века, настављено је након „револуције“ коју су спровели теолози руске емиграције.

На Богословском институту св. Сергеја у Паризу, списи професора као што је архимандрит Кипријан (Керн) и оци Сергеј Булгаков, Георгије Флоровски, Јован Мајендорф и Николај Лоски, утрли су пут за даље проучавање светих Отаца. Флоровски је био главни покретач „патристичке ренесансе“ у руској теологији 20. века: он је поставио главне смернице за тумачење отачког наслеђа, нарочито идеју „неопатристичке синтезе“.
Проучавање теологије је, пише Флоровски, доста рано довело до онога што сада називам „неопатристичком синтезом“. Она би требало да обухвата нешто више од пуког сакупљања отачких изрека или тврдњи; то заиста треба да буде синтеза, стваралачки поступак поновног састављања оних увида до којих су дошли древни светитељи старог. Она мора бити отачка, верна духу и мудрости отаца, ad mentem Patrum. Истовремено, она мора бити нео-патристичка, јер се она обраћа новом добу, које носи своје проблеме и недоумице.[1]
Идеја коју је изразио Флоровски – која је „висила у ваздуху“ током 20. века – инспирисала је многе изврсне научнике патрологе, не само међу руском дијаспором, већ и међу западним научницима. Желео бих да одам почаст оним теолозима који су сами, не припадајући богословској траицији Истока, успели да открију наслеђе великих отаца источне цркве, и себи и западном свету. Пре свега би требало поменути следеће ауторе: Иринеја Хаусхера, Ханс Урс фон Балтазара, Хенри де Лубака, Жан Данијелуа, Валтер Вокера, Вернера Јегера, Ј. Куастена, Џон Келија и Жила Престижа, као и оне који су још увек међу нама, Јарослава Пеликана,[2] кардинала Кристофа Схонборна, јеромонаха Гаврила Банџа (чије су књиге почеле да излазе на руском језику) и Себастиана Брока. „Патристичка ренесанса“ 20. века би била немогућа без ових личности, истинских ревнитеља богословске науке, који су у својим делима успели (дословно или фигуративно) да пробију конфесионалне баријере које их раздвајају од православне традиције.
У 20. веку је начињен велики допринос проучавању отачког наслеђа, захваљујући новим критичким издањима дела св. Отаца и оним западним и источним научницима који су предходно поменути. Међутим, да ли је постигнута „неопатристичка синтеза“ о којој су ти истраживачи сањали? Мислим да није. За то постоји објективан разлог: 20. век још увек није био погодан за такву синтезу. Но, њу је, ипак, могуће постићи у 21. веку. Они су постигли велики квалитативни искорак и успели да разбију зид између хришћанског Истока и Запада, полажући темеље за истинску „католичанску“ теологију (односно, теологију која, следећи о. Јована Мајендорфа, укључује и органски изједначава богословско наслеђе Истока и Запада у свим њиховим различитостима). Потребно је начинити још један квалитативан искорак како би се на овом темељу изградила неопатристичка синтеза, који ми, који смо ушли у 21. век, морамо да начинимо.
Нужно је да пронађемо нови приступ Оцима, који ће нам дозволити да свеобухватније сагледамо патристичко наслеђе. Дубоко сам убеђен да би фундаментални и неопходан елемент таквог новог приступа требало да буде логички доследна употреба контекстуалног метода проучавања отаца. Сада бих детаљније изнео основне карактеристике овог метода.
Контекстуални метод подразумева да се као тачка разликовања у обзир узме чињеница да су Оци Цркве живели и писали у различитим еклисиолошким, културолошким, историјским, временским и језичким контекстима. Отачко предањене није само једно једино „поље“ које су Оци изградили. Оно обухвата много крајности и много историјских, језичких и културолошких нивоа. Што се тиче учења, на пример, грчка и латинска традиција је већ оштро била супротстављена у 3. веку (довољно је упоредити Оригеново и Тертулијаново учење о Тројици). Разлике су се продубиле у 4. и 5. веку (упореди тријадологију великих Кападокијаца и блаженог Августина). Неколико векова касније, почеле су да се истичу и значајне разлике на пољу аскетске праксе и мистицизма (упореди Симеона Новог Богослова са Фрањом Асишким, или Григорија Паламу са Игњацијем Лојолом). Стиче се утисак да су две традиције биле од самог почетка предодређене да се упоредо развијају на различит начин! То не значи да је подела између Истока и Запада која се догодила у 11. веку била у потпуности неизбежна; на крају, током целог миленијума обе традиције су живеле једна поред друге у недрима Цркве.
Посебно место припада различитим националним традицијама отачких дела – сиријској, етиопској, коптској, арапској, јерменској и грузијској. Ако упоредимо богословско мишљење и језик Јефрема Сирима и Григорија Ниског, оба представника исте вере која деле исту духовност и савременици су, а ипак живе у потпуно различитим културолошким и језичким контекстима, не можемо а да не приметимо огромну разлику која постоји међу њима: Григоријев језик и начин мишљења су окренути ка грчкој култури, док Јефрем, са друге стране, живи у свету семитског хришћанства. Григорије изражава богатство и разноврсност хришћанске традиције у фигуративним категоријама грчке митологије, док се Јефрем обраћа сликовитим говором који је карактеристичан за палестинско-арамејску традицију; Григорије је рационалнији и склон дефиницијама, што доликује Грку, док је Јефем емотивнији и експресивнији.
Важно је имати на уму да у старо доба није постојала снажна веза између различитих богословских традиција. Уз неке ретке изузетке, теолози једне традиције нису ни познавали ни разумели представнике других традиција. Латински аутори су у првом миленијуму заправо били непознати јелинском Истоку; на Западу су познати били само одабрани грчки аутори (нарочито Дионисије Ареопагит). И јелински Исток и латински Запад су једва познавали сиријску традицију (уз изузетак једног или два аутора као што су Јефрем Сирин и св. Исак Сирин). Ствари су биле другачије за оне који су примили хришћанство заједно са потпуно обликованом богословском културом, нарочито за Словене: од самог почетка су се оријентисали ка грчким отачким делима. Овде можемо да говоримо о премештању грчке културе на руско тло, пре него о повезивању између независних традиција или њиховој интерпретацији: заузврат ништа није отишло из Русије ка Византији.
Све до самог краја Средњег века свет је тако био уређен да су само појединци успели да се пробију извана граница сопственог језичког и културолошког контекста. Компаративне студије из области културе су биле ван домашаја древног доба. Морамо имати свест о томе да уз извесне екстремно ретке изузетке, рани оци нису имали могућност да се крећу изван граница њихових теолошких, језичких и културолошких контекста. Појаве које су одговарале другим традицијама су биле осуђиване у очима њихове сопствене традиције; није постојало свеобухватно виђење.
Бројни су примери антилатинских полемика које су сачуване у византијским црквеним списима, као јасна илустрација тога. Нећу се дотицати догматских питања о којима се дискутује у овим списима: занима ме начин на који су представници византијске и латинске традиције посматрали једни друге. Свети Фотије Константинопољски, један од најобразованијих јерарха и теолога целокупне византијске историје, не почиње свој спис Ecyclical Letter, у ком се говори о фундаменталним богословским питањима исхођења Духа Светог, озбиљним богословским разматрањима, већ нападима на Латине због различитих теолошких тричарија. Пост суботом је проглашен „мањим извитоперењем“ које ипак може да доведе до „потпуног занемаривања учења“. Западни обичај о започињању Великог поста недељу дана касније него на Истоку је описан као „повод за узимање млека и млечних производа и сличном прождрљивом понашању“ које према тврдњи аутора, Латине води на „пут греха“ и „скреће“ их са царског и исправног пута.[3] Чак иако смо свесни да су ове оптужбе изнете у жару полемике и у пропагандне сврке, немогуће је не запитати се зашто су и најмање разлике између Западне и Источне традиције одбациване на Истоку и схватане као одступања од праве вере. А што се тиче основних догматских разлика, на њих се гледало као на злонамерна и свесна извитоперења православног учења.
Ретко кад се Исток занимао за разлог настајања извесне праксе, или развоја појединих догматских учења на Западу. Ретко се ико потрудио да сагледа латинску традицију очима самих Латина. Један од изузетака је био св. Максим Исповедник, који се трудио да разликује учење о filioque независно од западног контекста.[4] У свом спису Letter to Marinus, св. Максим пореди западно учење о исхођењу Духа „од Оца и Сина“ са источним учењем „од Оца кроз Сина“; он не примењује византијски критеријум на западно учење него само пореди обе традиције и тражи сличности међу њима. Иако св. Максим не даје исцрпан одговор на ово питање, које се много детаљније разрађује код каснијих византијских аутора, сама чињеница да византијски светитељ настоји да сагледа латинско учење из перспективе самих Латина је значајно.
Иларион Алфејев
Јована Лазић

НАСТАВАК У СЛЕДЕЋЕМ БРОЈУ......
-------------------------

ФУСНОТЕ:

[1] Andrew Blane, ed., Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman, Crestwud, NY, 1993, p. 154.
[2] Амерички патролог који се недавно обратио у православље, у својим позним годинама, и тако од „најбољег лутеранског специјалисте за православље“ постао  „најбољи православни стручњак за лутеранизам“.
[3] Као што је о. Јовану свом чланку Orthodox Theology in the Contemporary World (Messenger of the Western-Europen Patriarchal Exarchate, no. 67 b., Paris, 1969, p. 175 [на руском]) написао, „сви хришћани се суочавају са изазовом унификованог и дубоко секуларизованог света. Морамо се позабавити овим изазовом... као питањем, које захтева теолошкли и духовни одговор. За млађе генерације, где год да су,  није од суштинске важности  којој духовној генеалогији – источној или западној, византијској или латинској, овај одговор припада, све док има живи и истинољубиви одјек. Зато ће православно богословље или бити истински „католичанско“ или уопште неће бити богословље.
[4] Св. Фотије Цериградски, Circular Missive.