Поделио бих са вама неколико примера из сопственог искуства примене контекстуалног метода у раду са отачким ауторима. Неколико година сам се бавио Симеоном Новим Богословом.
Циљ мог рада на овом аутору је био да дефинишем његово место унутар православног Предања. С тим у вези, било је неопходно открити његове „духовне корене,“ идентификовати изворе које је користио и ауторе који су могли да утичу на њега, проучити историјске околности у којима је живео, означити духовну линију којој је припадао, итд. Начињени су бројни покушаји савремених западних научника да се изврши компаративна анализа различитих богословља отаца Цркве; њихови аутори, по правилу, настоје да ограниче њихову анализу на поређење датог аутора са најпознатијим оцима претходницима. Примера ради, француски научник Б. Жилијен-Фрењон, аутор дела Духовност и боговиђење код Симеона Новог Богослова, почиње своју студију о учењима св. Симеона излагањем Оригеновог мистичког учења, учења Григорија Ниског, аутора Дионисијевог корпуса, аутора Макаријевог корпуса и учења Максима Исповедника.
СПИСИ СВЕТОГ СИМЕОНА
Проблем је у томе што ови аутори уопште нису имали утицаја на св. Симеона: могуће је да он уопште није читао њихова дела. Истовремено, он изнова цитира св. Григорија Богослова, чији се утицај на њега може јасно уочити. Осим тога, списи св. Симеона обилују наводима из Светог писма као и позивањима на литургијске текстове и дела његовог духовног оца Симеона Студита (Богобојажљивог). Проучавајући историјске околности у којима је св. Симеон живео, открио сам да он ни у ком случају није био неко ко је богословско образовање задобио читајући дела древних отаца Цркве: током готово педесет година проведених у манастиру, много времена током дана је проводио је у цркви; богослужења, пре него читање отачких списа, била су његова главна преокупација. Он је углавном познавао списе оних отаца која су се читала у цркви (нарочито Григорија Богослова, Јована Златоустог и Теодора Студита). 
Проучавајући спор између Симеона и црквених власти тог доба, открио сам још неке ствари које су бациле светло на његов богословски систем, као и целокупно стање Цркве у Византији тог доба. Питање које је Симеону упутио његов противник Стефан Никомидијски, „Како разликујеш Сина од Оца, у мислима или у реалности?“, било је више него реторичко питање постављено у циљу приказивања Симеоновог недостатка ерудиције и недостатка формалног теолошког система: о овоме се расправљало у Цариграду вековима. Заиста, век и по након Симеонове смрти група теолога је осуђена због учења о разликовању између Оца и Сина „у мислима“.
Установивши ове занимљиве чињенице, у свом раду о св. Симеону пре свега сам испитао његов приступ Библији, тј. његово разумевање Писма и његов егзегетски метод. Након тога сам испитао његов став према духовности и утицај литургијских текстова на његов рад (питања који су многи савремени патристички научници занемаривали). Затим сам покушао да утврдим Симеоново место у Студитској монашкој традицији, као и да спроведем компаративну анализу његовог учења и становишта његовог духовног оца Симеона Богобојажљивог. Симеонова полемика са Стефаном Никомидијским о тријадолошким питањима су испитана посебно. Настојао сам такође да истакнем дијапазон извора – патристичких, хагиографских и осталих – који су били познати или доступни Симеону. На крају сам размотрио Симеонову теологију, антропологиу, еклисиологију и мистицизам у контексту отачког предања поредећи његово учење са оним оцима који су имали директан или индиректан утицај на њега. Другим речима, моје истраживање је било усмерено искључиво ка стварним токовима којима је Православно предање утицало на Симеона Новог Богослова, систематски одбацујући све оно што није директно у вези са тим. Чини ми се да се на овај начин, са што је могуће већом прецизношћу, показала могућом реконструкција света у ком је св. Симеон Нови Богослов живео и радио.
Рад на реконструкцији његовог контекста довео је до неколико важних закључака о Симеону као и о православном предању у целини. Што је најважније, показао је да је могуће у потпуности испитати основно Симеоново становиште које је веома раширено међу савременим западним научницима, као надахнутог мистика који је супротставио своје лично мистично искуство традиционалном Православљу. Показало се да је Симеон, напротив, био веома традиционалан (у најбољем смислу те речи) црквени писац који је у потпуности укорењен у православном предању. Такође сам успео да срушим мит да је Симеон био теолог „дилетант“ са недовољно прецизном догматском терминологијом.
Осим тога, Симеонов пример је довео до веома значајног закључка о природи самог Православног предања. Он јасно показује да управо лично мистично искуства хришћанина појединца образује крајеугаони камен Предања: Предање не може бити истински православно ако није засновано на личном сусрету са Богом; греше они који настоје да супротставе формално и рационално „предање“ (којег се придржава већина у Цркви) надахнутом „мистицизму“ (ентузијаста појединаца), не разумевајући саму суштину Православног предања. Прави мистик није онај ко своје лично искуство сматра узвишенијим од предања Цркве, већ онај чије искуство јесте у складу са искуством Цркве.
У свом раду о св. Симеону користио сам контекстуални метод за проучавање феномена који су део православног предања. Овде бих изнео пример могуће употребе контекстуалног метода за испитивање нечега што излази из оквира овог предања: наиме, ради се о римокатоличком мистицизму, који је у последње време био објекат узавреле дебате.
МИСТИЦИЗАМ
Мишљење св. Игњатија Брјанчаниновог да су сва дела римокатоличких мистика након велике схизме била написана у стању духовне „опијености“ и прелести је добро познато. Пошто је епископ Игњатије канонизован, неки његово мишљење сврставају у ред „отачких“. Међутим, позната су нам и мишљења других – такође канонизованих – црквених писаца са обазривијим и не тако категоричком ставом према римокатоличкој духовности. Поједини црквени оци су познати по директном утицају који је на њих имала римокатоличка духовност. Свети Димитрије Ростовски је цео живот био под овим утицајем: његове беседе, као и друга дела укључујући и Четиј минеји житија светих, које је засновано углавном на латинским изворима, су карактеристично „западњачког“ карактера; библиотека св. Димитрија садржи Бонавентурине књиге, дела Томе Кемпијског, Петра Канизија и других римокатоличких аутора, а у његовој духовности се могу наћи елементи поклоњења страдању Христовог, пет рана Христових, срца Христовог. Утицај римокатоличке духовности је такође осетан у духовности св. Тихона Задонског.
Како објаснити овако различите приступе у односу према римокатоличкој духовност и мистицизма код св. Игњатија са једне, и св. Димитрија Ростова и св. Тихона Задонског са друге стране? Чини ми се да се много тога може објаснити сагледавајући разлике у контекстима у којима је сваки од њих живео. Свети Игњатије је живео у доба цара Николаја Првог (друга половина 19. века) када је вођена систематска борба са западним мистицизмом. Доба Александра Великог (прва половина 19. века) сведочи о готово једногласној тежњи ка „унутарњим хришћанством“ међу високим слојевима друштва, руска аристократија је гутала дела Томе Кемпијског, Франциска Салешког и Фенелона, племићи en masse су се прикључивали масонским ложама и Језуити су отварали своје школе у многим градовима и селима; здрава реакција на ове западне утицаје уследила је током владавине цара Николаја. Исти период сведочи о почецима такозване „патристичке обнове“: систематског рада на превођењу и проучавању отаца Цркве, нешто што није од малог значаја за постепено ослобађање руске теологије из њеног „западног ропства“. Као онај ко припада свом добу, св. Игњатије није могао у потпуности да остане имун на ове процесе.
Свети Димитрије и свети Тихон су, међутим, живели у потпуно другачијим историјским контекстима. Насупрот св. Игњатију (који никада није изучавао теологију у црквеној школи), обојица су завршили Латинске школе које су обликовале њихову мисао; читали су западне ауторе током целог свог живота. Неизбежан утицај Римокатоличке духовности коју су св. Димитрије и св. Тихон искусили у 18. веку није, међутим, уздрмао њихову дубоку укорењеност у Православном предању.
КОНТЕКСТ НЕКОГ ИСТОРИЈСКОГ РАЗДОБЉА
Свакако да се не може све свести на контекст неког историјског раздобља, црквено политичких околности или образовања. Разлике између укуса црквених писаца, њихових тврдњи или ставова према једном истом феномену, може да не буде условљен образовањем или „владајућим духом“. Свети Никодим Светогорац, који је превео дело западног католичког монаха (из реда Theatines) Невидљива борба, на грчки језик, није се школовао у западним школама и ни у ком случају није био под утицајем римокатоличког мистицизма. Исто се може рећи и за К. Р. Победоносцева, који је превео дело Томе Кемпијског Подражавање Христа на руски језик. Обојица су сматрали да је корисно упознати православне читаоце са појединим делима римокатоличких аутора (у помало прилагођеном облику, и извесном сагласју са православним контекстом).
Контекстуални метод може да помогне и самом изучавању римокатоличког мистицизма. Не ретко православни читаоци су запањени упутствима западних ренесансних мистика који саветују употребу човекове уобразиље како би се визуелизовао страдање Христово, или неких други јеванђељски догађаји. Исправно је истаћи да традиционални православни мистицизам захтева обуздавање уобразиље, и упозорава на опасности имагинативних представа у молитви. Међутим, при разматрању западног ренесансног мистицизма, културолошка специфичност тог доба се не може занемарити: средњовековна теоцентрична култура је била замењена потпуно другачијом, антропоцентричном културом у којој је уобразиљи дата готово централна улога. Задатак који су имали духовни учитељи тог доба, дакле, није био да приморају људе да се одрекну своје уобразиље, већ да их науче како да је усмере према оним стварима које су од духовне користи, нарочито према догађајима из црквене историје. Јасно је да када би се критеријум византијске аскетске литературе применио на такав мистицизам, он се не би сложио са таквим захтевима. Поновићу питање Јована Мајендорфа, да ли је византијски критеријум једини критеријум према којем о невизантијским феноменима треба судити, или су могући и други приступи? Још једном ћу изнети своје уверење да је васељенско православно Предање шире од византинизма, и да није све што излази из тих оквира јерес или духовна обмана. У супротном, не би само западне мистике требало представљати као оне који су запали у прелест, већ су то учинили и Димитрије Ростовски, Тихон Задонски као и многе друге побожне руске аскете из периода „Западног ропства“ (тј. из 17. и 18. века), када је приступ делима источних отаца био изузетно ограничен.
Молим вас да у мојим речима не покушавате да нађете било какав тежњу ка „оправдавању“ римокатоличког мистицизма. Ја ни у ком случају нисам „источни љубитељ западне духовности“ и не гајим никакве личне симпатије према римокатоличком мистицизму, јер сам васпитаван на потпуно другачијим примерима: на делима отаца Источне Цркве, нарочито грчким и сиријским. Нисам поменуо римокатолички мистицизам да бисмо расправљали о његовом садржају, већ да бих представио и илустровао метод који, према мом мишљењу, треба применити на било који феномен уопште, било да је у оквири Источног православног предања или изван њега.
КРАЈ У СЛЕДЕЋЕМ БРОЈУ...
Митрополит Иларион Алфејев
Превод: Јована Лазић |
