Под речју „препоречном“

Тако је Епископ Атанасије Јевтић јавно говорио до недавно. Потом је уследио заокрет. Моја књига више није ни „дивна“ ни „темељна“. Она је у најбољу руку, како каже „... за читаоце информативно врло садржајна“ (Православље бр. 1074 = П 15). Кажем – у најбољу руку, јер он одмах додаје: „(мада непотребно схоларски искомпликована)“ – а она је сложена и јасна, не и компликована. Уосталом, није мала ствар дати „макар“ информативно садржајну књигу из теме на коју до сада није студијски ни подробно писано. У вокабулару Епископа Атанасија изрази „схоларски“ „искомпликовано“ заправо негирају легитимну подробност моје студије. Јер осим архео-архиволошких и био-библиографских, и других „информација“, та студија-књига даје подробне теоријске предлоге за размишљање. Ниједан од њих није озбиљно јавности презентиран од стране Владике, као ни друго што је прећутао. Већина података које сам дао осмишљени су унутар ширег оквира методологије мога мишљења. Отуд то нису „информације“ (или су то тек у трећестепеном смислу). Дакле, подробност је неопходна нарочито из разлога поменуте вакуозности у научном истраживању утицаја руске теологије, философије и културе на обликовање дела Јустина Ћелијског. О тој празнини ваљда и старији треба да нам кажу откуд да је тако деценијама? И да ли то значи да на превладавању празнина не сме да се ради, уз право на сопствено одговорно мишљење?

А. У својој „речи препоречној“ (која је врло чудна) Епископ Атанасије износи низ противтеза и противаргумената, као и серију вредносних судова и утисака. Највећим делом негативан суд није адресован само на теоријски предмет расправе него и на моју личност. Тиме он меша расправу о мојим тезама са расправом о мом карактеру (argumentum ad hominem).

1. Ја тако нешто нећу чинити. Напросто, то није витешки. Међутим, ако сам већ приморан да гледам у то, онда морам да констатујем следеће. Прво: није прихватљиво да ме Епископ назива „млади* богослов и философ“ (П 12). Ја имам 47 година живота, просед сам већ човек па такав квалификатив назначује непримерено патерналистичко снисхођење. Притом он мене именује као „професор на ПБФ у Београду“. Али ја сам тек доцент на Богословском факултету. Друго: није прихватљиво да се на чак 16 места у тексту моје име скраћује, па се говори о некаквом „БЛ“. Име моје Владика скраћује, али не и своје фусноте. Име моје скраћено је, али и свих других. То укључује оца Јустина. На њега указује као на неког „ОЈ“. Треће: није прихватљиво ни овакво описивање моје личности: „Шта је добри богодани нам Богдан хтео са овом књигом?“ (П 12). Али „што ме зовеш добрим, нико није добар осим Бога“ (Лк 19, 18). Четврто: у наставку покушаја да ме дисквалификује ad hominem Епископ Атанасије указује на приказ моје студије из руке докторанда Милосава Гудовића. Потом (не разликујући приказ од рецензије) он додаје: „Изгледа да је у томе успео, бар код писца некритичког приказа ове, по мени некритичке књиге БЛ, с потписом Милосав М. Гудовић: […] објављеног у Богословљу […], стручном часопису ПБФ...“ (П 15). Епископ Атанасије тврди да сам успео у томе. У чему? Ево у чему: „... или г. Лубардић, у проучавању ОЈ, сасвим заборавља / пренебрегава Јустинов однос […] са Јеванђељем, Апостолима, Светим Оцима […] или својим читаоцима и студентима продаје рог за свећу...“ (П 14). У народу „рог за свећу“ продају преваранти. Отуд нећу узети да је Епископ то хтео да каже. Али нећу прихватити ни то да је, онда, тачно оно прво. Наиме: да „сасвим заборављам / пренебрегавам Јустинов однос са Јеванђељем, апостолима, светим оцима...“. Уосталом, на другом месту и сâм Епископ, некако невољно, дозвољава (П 12) да сам усвојио управо то (као да нас је требало на то терати!), па, хвала му на томе, наводи моје речи овако: „Еп. А. Ј. [1], с правом, инсистира на првенству апостолско-раносветоотачких и светоотачких извора богословља и хришћанске философије Јустина Поповића, па ни то нипошто* не треба игнорисати“ (Јустин Ћелијски и Русија = ЈРУ 51 н. 32). Пето: нећу посебно коментарисати подозриву изјаву да му „све више“ личим на „сКолара“ (дакле не даје ми ни грчко Х) који – sic – жели да оца Јустина покаже епигоном других, слично „некима на Западу“ који Максима Исповедника показују епигоном Оригена и Евагрија Понтијског. Наравно да није тако. Зна то и Владика, и то добро. Ја показујем односе узајамности ради верности идеалу пуне истине о нашем саборном предању. Има ироније у томе да од почетка ове године припремам рад о позитивном, и веома значајном, односу христологије Јустина Ћелијског према мисли управо Максима Исповедника. О тој студијској намери неколико колега одавно сам писмено обавестио.

Б. Прелазим на примедбе које претендују да буду теоријског карактера. Изабраћу најупечатљивија приговарања.

1. Тако: Епископ Атанасије указује на ово: „Кад ми је дао рукопис књиге (то и сам помиње, стр. 17), прочитао сам пажљиво и вратио му са озбиљним примедбама, он је од тога споменуо у подтексту само следеће: «Еп. А. Ј., с правом, инсистира на првенству апостолско-раносветоотачких и светоотачких извора богословља и хришћанске философије Јустина Поповића, па ни то нипошто не треба игнорисати»“ (П 12). Прво: у светлу придевâ „дивна књига“ затим „темељна студија“ сматрам да је горњи навод индикатор раскајања Епископа над тим својим речима. Али се онда питам: што их је уопште изговорио? И још питам: кад то он стварно мисли то што говори – и докле то и тако мисли? Углавном, он сад књигу одгуркује, као и мене што одгуркује од истраживања дела Поповића — ако је независно, и, ако није у свему по његовој мери. Друго: из чињенице да је он дао, како сматра, озбиљне писане примедбе – из тога не следи да су оне сâмим тим тачне и нужно обавезиве. И зашто он користи необјављен материјал у расправи? То није упутно у академском дијалогу, нити је, из истог протоколарног разлога, коректно позивање на присећања која нису публикована. Међутим, он је такође дао и повољне оцене у склопу истих тих примедби, нпр.: „у овом ипак* озбиљном раду“ – о чему сад не каже ништа. Примедбе које сам сматрао тачним усвојио сам: притом не једне (како сугерише) него више њих; истина, потоње су биле више техничко-упућујуће природе. Треће: ако је како каже пажљиво читао мој рад (2006–2007), откуд сад ова и оваква (не)пажња према том раду? И зашто је написао на рукопису ово: „Ако би ми вратили овај текст [мој рукопис – прим. аут.], да га имам, био бих захвалан (или ако буде штампан)“?

Или ово: није ли утицај других хришћанских философа, пре свега утицај Флоренског, напросто неприхватљив Јевтићу (не и младом Поповићу), па кад је прочитао моју посебну студију о томе (2011), тад је одлучио да претходно пребрише (уместо да коригује став да је тај утицај сасвим занемарљив). Штавише, ја тврдим да сложенији однос према Флоренском доприноси и ширини и дубини оца Јустина: ништа му не одузима – много додаје. Нпр. додаје му философску културу, или подстицаје за синтезу теохуманистичке философије – а не епигонску инфериорност. Мисао Флоренског помаже 24годишњем младићу да своје духовно и библијско-апостолско искуство вере рефлектује, теоријски кондензује и, подвуцимо, да оде даље и поврх тога... И зар је „утицај“ ружна реч, а руски великани недорасли и непотребни младом Јустину? Али то је за Владику изгледа – недопустива ствар (притом нисмо уверени да разликује „следбеништво“ од утицаја). Али допустиво је да Достојевски буде безрезервно неупитан — утицај. Достојевски јесте предубок ум и дух. Али и он је – само човек, човек пред Богочовеком. Из такве мотивације излази ова критика, и њој последујући текст који Владика најављује (као резервисан за пратећи том, не његових, Јевтићевих него, опазимо – Сабраних дела светог Јустина [sic]). — Узгред, Јевтић даје и напомене, од којих су већина сувишне. Нпр. екскурс против Евдокимова, Зандера; затим податак да поседује једну књигу о Флоренском; или фусноту о једној мојој фусноти, за коју каже да је „безвезна“, иако је посвећена критици оних који Поповића нападају као „клерофашисту“, „националисту“ и слично (ЈРУ 80 н. 69).

2. Даље: пита ме Епископ Атанасије: „... није ваљда сваки Рус са којим се срео, или руска књига коју је прочитао, или поменуо и навео у својим делима, сâмим тим већ извршила на њега утицај“ (П 12). — Није свака књига, наравно, на такав начин утицала, нити сам то игде сугерисао. Оно што јесам тврдио јесте то да постоји више типова и начина утицаја других на одређеног аутора: од малих до великих, од имплицитних до експлицитних, од квантитативних до квалитативних итд., као и то да одбијање утицаја јесте утицај – али реактиван, односно „негативан“. Дакле, примера ради, Јустиново одбијање софијанства свих од реда руских философа јесте реактиван утицај, а не позитивно усвајање софијанства. О јакој, безостатној и апсолутно оправданој критици софијанства од стране оца Јустина, као и од уредништва Хришћанског живота – подробно и вишекратно дајем извештај у студији (ЈРУ 75, 76, 77). О томе Јевтић не даје ни реч, што је индикативно. Он не помиње ни то да сам написао да је однос Поповића према свим Русима, осим према Достојевском, однос селективне рецепције на начин превентивног исецања (ЈРУ 148) неправославног или недовољно православног мишљења. То укључује софијанство Флоренског од којег код оца Јустина нема ни јоте. Ни то Владика не помиње. Он не помиње да ја, штавише, тврдим да Јустин Поповић мисли руских философа, тамо где треба, расудном духовном мишљу лечи (ЈРУ 148).

Утицај руских религијских философа постоји. Тај утицај нисам пренагласио, али, нисам га ни минимализовао. Ја сам га каталогизовао, осветлио и освестио. Штавише, увиђањем тог слоја могу се, контрастом, боље и јасније угледати други слојеви и њихов узајаман однос. То нарочито важи за важније, дубље слојеве: библијски, апостолски, светоотачки и новосветоотачки (које не можемо третирати ни линеарно ни ексклузивно). Тако чинећи можемо обогатити, и продубити, разумевање процеса настанка тог дéла научно-теолошког живота и дèла аутора. У противном, немамо целовит увид. У противном може изгледати да тог утицаја нема. А утицаја има у раном, формативном периоду мисли оца Јустина. То је једна од главних научних (не „сколаршких“, како даје о мени Епископ) намера мог рада у прилог Јустина Поповића. У том смислу предлажем да избегнемо неспоразум око херменеутике који изгледа да је у приговорима против мене на снази. Наводећи речи оца Јустина да се „сва западна литература превија око човека“, и, пре тога, да су му референтни узори „Достојевски и Свети Павле“, Епископ Атанасије тврди да те „... речи младог Јустина, непосредно, без посредовања* «херменеутике», сведоче одакле и од кога се ОЈ учио, ко је на њега утицао, киме је тумачио Достојевскога, и себе. То је, по нама, прави* ерминевтички пут и кључ за разумевање и «анализирање» мисли и личности Јустина Новог“ (П 13). Иначе, Јевтић потпуно прескаче, и дефакто негира, чињеницу да сам написао да је љубав Достојевског према оптинској духовности на Јустина најјачи руски, такође и директан, утицај – и да су најдуже деонице књиге томе посвећене. Дакле „посредовање херменеутике“ није (кад „БЛ“ њоме проширује увиде) а потом јесте (кад Епископ Атанасије њоме одређује прави и једини пут) потребно, или је ипак непотребно – ако не води закључцима Епископа, а то су тврдње да апостол Павле и Достојевски најснажније утичу на Поповића. То, поновићу, ја експлицитно тврдим. Међутим, ја не прихватам негирање и других утицаја. А нисам спреман ни да усвојим забрану размишљања о границама Достојевског, или студија паметних о њему – како задаје Јевтић (тиме што ме покушава застрашити Зизјуласом и Јанарасом). Најзад, херменеутика се не може избећи у општем смислу (као разумевајуће и отварајуће тумачење смисла текста = стварности). Она се не да избећи ни у посебним смисловима: рецимо, као интертекстуално читање идеја и поступака аутора преко учинака других на одређен текст тог аутора (чиме се историјски догађај уводи у разумевање, и то изнутра), или, рецимо, на начин херменеутичког кружења (у смислу тумачења дéла целином и обрнуто). Оно што се може избећи јесте идеологизација.

Резултат поводом утицаја руских религијских философа јесте овај: (а) утицај Достојевског је капиталан, притом „новосветоотачки“ изразито подстицајан (али сам сугерисао и да мисао Достојевског није у теолошком смислу сасвим без примедбе, и то са позиција православне теологије – па се не бих усудио да без резерви прихватим следећи став Епископа: „Зар је њему [па и нама ништима, или једном Зизиуласу, Јанарасу], било потребно да чита руске или било које друге студије [2] о Достојевском да би осетио [3] и познао ко је тај свечовек“ [П 12]); (б) утицај Флоренског је већи него што се сматрало и, изгледа, него што се допушта; (в) утицај осталих, осим Храповицког, Хомјакова, Несмјелова није превелик стога (г) уплив већине остаје занемарљив (осим у смислу информативних и посредних уплива – које сам јасно као такве презентирао).

3. Што се утицаја Флоренског тиче, поновићу, отац Јустин је од њега примио – а зашто не би – неке важне термине, композиционе схеме, модел за теохуманистичку критику секуларне културе, теорију интегралног знања, рефлексије Руса о обожењу... (и од њега, не само од њега), као и обиље патристичког материјала: укључујући подстицај за писање студија о Макарију Египатском и Исаку Сирину. Указао сам дакле на низ теорематских елемената које отац Јустин из конструктивних разлога преузима од Флоренског. Та места сам јасно показао и цитирао – недвосмислено, и знатно проширено у броју и обиму локуса – у другој студији коју Епископ Атанасије помиње, наиме у: „Павле Флоренски и патролошки радови Јустина Поповића: историјат учинака једне рецепције“ (2011 [4]). Такође сам казао да је отац Јустин примио „прве обрисе неопатристичке синтезе теологије“ из дела Флоренског Стуб и тврђава истине (али, не и само од њега, утолико што их је кумулативно са мишљу из Достојевског синтетисао, што се у критици овој прећутало). Неопатристичка синтеза, тај повратак оцима ради аутентичног одговора на горућа питања савременог доба, није једнозачан, униформан, монополистички уникалан образац – него је отворен програм. У том смислу Флоренски и Булгаков припадају том процесу, и то временски пре Флоровског и Поповића. То да првопоменута двојица могу, и у многим смисловима би требало да дођу под критику друга је ствар, коју ведро уважам.

4. Затим Епископ Атанасије каже више ствари које су или плод неспоразума или напросто нетачне, или обоје. Издвојимо само једно па да ово завршимо. Тако:

„По мени, ипак, најнерасудније, тј. најнекритичније, у овој књизи је кад њен аутор у «присуство елемената философије Флоренског код Јустина» убраја скоро целу јеванђелско-светоотачку азбуку хришћанског љубомудрија […]: то су «елементи философије љубави Флоренскога: егоизам као суштина греха-пакла; учење о Христовој Ипостаси-Личности као услову и норми преображаја сваке људске ипостаси; учење о агапијској природи Бога» – тј. да је Бог Љубав, осим ако аутор под тим не подразумева* софијански тамни вилајет «агапијске природе Софије», што Јустин није могао узети или прихватити, макар то било од драгог му ПФ, јер то не спада у превазилазећи сваки ум Тајну (Еф. 3,14–21) Бога Љубави и Његовог Јединородног Сина Љубави (Кол. 1,13), Кога као Ипостасну Божију Мудрост и Силу, код свих «софиолога» / Соловјев, Флоренски, Булгаков / њихова Софија просто напросто истискује сасвим у други план – што Јустин никада није могао прихватити, чиме се уствари све софиолошке, гностичко-аријанске фанатазмагорије разоткривају као псевдо теме које су сасвим изван оквира Божанског Откривења, изван Цркве као Тела Христовог, самим тим и изван богодане Љубави, Мудрости, Силе и Благодати Очевог и Христовог Духа Љубави, те дакле и Тријадолошко-Христолошке вере и теологије Апостолâ и Отацâ Православне Цркве“.

Прво: ја указујем на ослонско присуство и аналогијску синтезу тих елемената са хришћанским знањем и опитом од раније већ присутним у Поповића – а не указујем на, нити тврдим да је посреди плагијаторско или безрезервно преузимање тих елемената. Да су они ту ни Јевтић не пориче. Тачније, он то признаје па пориче јер све то сматра небитним (или запахнутим софијанством). Друго: ја сам велике деонице књиге посветио експлицитном указивању на Поповићеву критику софијанства. Треће: Јевтић каже „... осим ако аутор под тим не подразумева* софијански тамни вилајет“, па пошто не само да не подразумевам него то одбацујем запањује да Јевтић – негирајући да то одбацујем – правећи материјалан фаул и логички скок у наставку, мирно закључује:

„Овим (чиме то?!? питам ја, Богдан) већ падају и даље тезе БЛ: да је ОЈ узео од ПФ учење о Христовој Личности као услову и норми преображаја људске личности, и о агапијском богосједињењу, и о љубави као највишој синтези личности. За све то Јустин није морао чекати на Флоренског, јер све су то прва слова азбуке Апостолско-Светоотачког благодатног подвижничко-литургијског искуства и њиховог богословља као свеживотног сведочења“.

Никад нисам сматрао да је за то Поповић „чекао“ на Флоренског (да јесам, био би то нонсенс). Оно што сматрам, и под тим тезама подразумевам, јесте став да је Поповић од њега преузео одређене полуге мисли и одређене садржаје преко којих се огледао, увежбавао, обогаћивао: а оно што је већ поседовао – тако је поредио, утврђивао, и дограђивао. Пита нас Епископ Атанасије: Шта остаје од Стуба и тврђаве истине Флоренског ако се извади његова софијанска глава? Одговор је да остаје осталих 11 глава (које, наравно, нису у свему без приговора) за које је отац Павле добио онај предболоњски магистеријум на Московској духовној академији. Остаје књига дубоког ствараоца у области хришћанске философије и теологије. Остаје подстицајан текст за критички дијалог. Остаје свештеномученичка личност Флоренског (ЈРУ 84 н. 126). Остаје и ова реченица Владике: „Велики (Флоренски) у много чему другом“ (П 14) – да ли у другом од свеукупне његове философије и теологије, или у свему другом осим софиологије, или у нечем трећем?

5. На крају додајем: моја четири до сада објављена студијска рада деонице су десетогодишњег пута (2005–2015). На том путу преостаје још четири године. Ти радови делови су пројектне целине у систематичном настајању. Следеће етапе су посвећене управо истраживању Јустиновог начина прераде, синтезе и надвладавања претходно тематизованог материјала – и инаугурацији његове неопатристичке мисли као такве: у смислу Житија светих, Догматике I-III, беседа, огледа и чланака... и у смислу аскетско-гностичких и етичких Стослова, којима се – опазимо – враћам, али, под условом до сад извршених научних предрадњи. У том смислу реакција епископа Атанасија показује се исхитреном. Нпр. пребрз је он кад мене, како каже с „нелагодом“, кори за прихватање некакве „полуипостасне“ или „моноусијне“ „Софије“ (П 15). То је брутално подметање. Изгледа да боље је, а и лакше је да Лубардић буде кo’бајаги „криптополусофијанац“, па да тим страшилом отерамо његове анализе односа Флоренски – Поповић (гласине ће урадити остало). Ја такву софијанску примисао нисам „прихватио“, нити ћу то икад прихватити. У својој студији о Булгакову (на коју се Јевтић позива) – противно уобичајеном симплификаторском маниру, ја показујем комплексност и истанчану вишеслојност проблема о којима су расправљали други: ништа друго.

Из разлога које сам у објављеним студијама увео, ниједан од својих главних методолошких ставова и закључака нећу мењати. Изнесени противаргументи, држим, нису довољан разлог за то. Али помно ћу слушати шта ми Епископ Атанасије говори. Надам се да ће то у будућности да изговара уљудније и академски коректније, притом на местима која научним расправама приличе. Захваљујући Владици, такође, више ћу пазити да моје ставове неко погрешно не разуме.

У Београду, 18/19. децембра 2011. г.

Богдан Лубардић, доцент Православног Богословског факултета Универзитет у Београду

----------------------------

 [1] Ја сам његово име дао овако: „еп. Атанасије Јевтић“, а не као „А. Ј.“.

 [2] Прво: то није моја поента. Моја поента је то да независно читање Достојевског може бити охрабрено у једном или другом правцу разумевања, до одређене мере, читањем студија или рефлексија о њему. А што се тиче другог, да ли том логиком идући да закључим да онда студије-огледе Атанасија Јевтића о Достојевском не треба читати, нити сличне студије Зизјуласа, или Јанараса (ни оне Поповића!?), или да на студије не треба ићи?

 [3] Многи су Достојевског „осетили и познали“ управо само тим путем: нпр. читањем студија Јустина Поповића о њему.

 [4]  Атанасије Јевтић даје годину као „2001“.